Materiales para el texto de Tomás de Aquino

Fuente : http://centros4.pntic.mec.es/~norbacae/webcarrapiso/#STO%20TOMAS

La teología política de Tomás de Aquino

(Materiales para comentar el texto de La Monarquía)

LA ÉTICA TEOLÓGICA COMO LÍMITE EXTERNO DE LA POLÍTICA

La llamada "cultura cristiana" ha mostrado a lo largo de la historia una potencia generadora de ideas políticas múltiples y diferentes que se pueden articular en tres momentos. El primero sería el modelo político llamado césaropapista, generado por el mundo cristiano romano-bizantino. El segundo momento lo constituye la respuesta hierocrática del papado romano contra ese modelo césaropapista. En un tercer momento aparecen las teorías políticas propiamente dichas identificadas con el nacimiento del "espíritu laico" de la Baja Edad Media latina.

Estas teorías políticas del tercer momento son, en su gran mayoría, el resultado del ingreso de nuevas fuentes filosóficas, especialmente aristotélicas, conocidas en Europa hacia mediados del siglo XIII y del empuje modernizador de la burguesía en un sistema feudal ya decadente.

Podría sintetizarse el modelo del césaropapismo bizantino como una absorción de la religión en la política del Estado; el modelo hierocrático-papal -que fue la contrafigura del modelo bizantino-, como la absorción de la política por la religión o como la disolución de la política en la religión; y la teoría política del siglo XIII, a diferencia de las dos anteriores, como un decidido intento de distinguir teóricamente la política de la religión.

La teoría política de la Baja Edad Media fue el primer momento de la historia del pensamiento político cristiano que concibió la política en términos decididamente éticos incorporando en la teoría política una discusión sobre los fines últimos del hombre. Esa consideración de la política como una ética de los fines humanos últimos se desarrolló conflictivamente como una pugna entre teorías que intentaron hacer prevalecer o bien la identificación de esos fines últimos con fines ético-filosóficos o bien su identificación con fines ético-teológicos. Pero ya fueran los fines de la política marcados por la ética filosófica o por la ética teológica, ello equivalía a mostrar que la política tenía un límite ético que recibía desde fuera de sí misma. La ética como límite externo de la política.

El primer momento de ese capítulo está en el primer tratado político escrito en el contexto creado por la recepción cristiana de la obra aristotélica: el De regno de Tomás de Aquino. Es un tratado orientado a probar la insuficiencia del poder temporal para satisfacer todas las exigencias de la naturaleza humana; por ello concluye en la necesidad de que exista otro poder que conduzca al hombre a su fin último. Tomás analiza dos problemas: el origen del reino (origo regni) y las obligaciones del rey (officium regis).

Cuando trata el origen del reino reemplaza la tradicional definición etimológica de rex (rex a recte regendo) por una definición basada en la estructura antropológica, es decir, en la naturaleza humana. Si bien el hombre revela una tendencia natural a vivir en sociedad, en la vida social surgen dos problemas. El primero es una discordantia en cuanto a los medios que utilizan para alcanzar su fin. El segundo es un conflicto entre el bien individual que tiende a satisfacer cada hombre y el bien común. Para unificar los medios que todos deben utilizar para alcanzar su fin en sociedad y para privilegiar el bien común sobre los bienes individuales, es necesario el gobierno del rex sobre los súbditos. Por ello el rex es "como la razón de un solo hombre que rige la multitud". Por ello el regnum es algo diferente de la sociedad, un plus que aunque no está presente en la vida social, es exigido por las características de la sociedad.

El segundo tema es su teoría de las obligaciones del rex, el officium regis. Tomás define la función del rex: "conducir lo gobernado a su debido fin". A partir de esta definición avanza hasta el núcleo conceptual del tratado que reside en mostrar que el régimen mas adecuado para conducir al hombre hacia sus propios fines no es temporal, sino espiritual. Para ello recurre primero a la distinción aristotélica entre vivere y bene vivere, que Aristóteles utilizó para diferenciar las comunidades prepolíticas -que satisfacen sólo el vivere- de la civitas, única comunidad que satisface todas las necesidades humanas. Tomás, en cambio, la utiliza para diferenciar la vida en común de los animales (solum vivere) de la vida del hombre en el regnum (bene vivere) que equivale a vivir según la virtud: "la vida buena -escribe- es la que se lleva según la virtud; luego la vida virtuosa constituye el fin de la multitud humana [en el regnum]".

Aunque la distinción aristotélica permite a Tomás transitar desde la vida gregaria de los animales a la vida virtuosa, ésta no es expresión del fin último del hombre, que Tomás identifica con la felicidad última equivalente a la visión de Dios en la vida futura: el fin último de la multitud no es la vida virtuosa natural, "sino llegar a la visión divina a través de la vida virtuosa". Aquí se evidencia el límite que Tomás pone a la jurisdicción del poder temporal encargado de conducir a los hombres a la vida virtuosa. Si esta fuera el fin último del hombre, el régimen que lo conduciría a su fin último sería un régimen humano y la política se resolvería en una ética de fines naturales. Pero del mismo modo como esta ética natural es sólo un medio para llegar a la "visio Dei" (contemplación de Dios), también la jurisdicción del poder temporal parece ser un medio limitado a promover las virtudes naturales del hombre para facilitar el logro de su fin último. Por ello, concluye, "no corresponde al régimen humano, sino al divino conducir [al hombre] a su último fin" y, por ello, "el rey debe someterse al gobierno de los sacerdotes".

Aquí la política se hace teología política. Ella se despliega desde la antropología, pasa por la ética o teoría de los fines (naturales) y culmina en una ética de los fines sobrenaturales del hombre. Del mismo modo como esta ética teológica es una parte de la philosophia practica que, desde fuera de la política, constituye el límite de la política, así el poder espiritual es el que marca los límites del poder temporal y el que define si este promueve las virtudes naturales de sus súbditos de modo adecuado al logro de sus fines últimos.

LA CIENCIA POLÍTICA

¿Qué es política? ¿Existe una ciencia original de la ciudad? La respuesta la proporciona santo Tomás en su Prefacio al Comentario a los ocho libros políticos de Aristóteles (1272). Todo lo que puede ser conocido por la razón debe ser objeto de una ciencia, luego, la sociedad puede ser conocida por la razón y debe ser objeto de una ciencia. La ciencia política pertenece al dominio de los conocimientos prácticos y se encuadra dentro de la filosofía moral. La política es una ciencia práctica cuyo fin no es exclusivamente elaborar teorías sobre los fenómenos de orden social, sino participar ella misma de lo que estudia, y es también una ciencia moral, tanto por lo que estudia (actos humanos de la vida social) como por el carácter moral de su vocación propia: conducir a la comunidad entera al único bien que cada uno de sus miembros tiene verdaderamente en común, el de una vida plena y buena.

El primer principio que santo Tomás exige para definir la Ciencia Política emana de una doctrina fundamental contenida en su filosofía de las cosas humanas: "Acts Imitatur Naturam", es decir, las actividades humanas se inspiran para la realización de sus propios fines en la observación de los procedimientos naturales. Aquello que esté de acuerdo a la naturaleza debe ser deseado y promovido; todo lo que sea contra natura debe ser evitado y rechazado. También la constitución de la comunidad civil es una obra que ha de realizarse de acuerdo con los principios del orden natural. Santo Tomás hace del finalismo jurídico la idea clave de su sistema. Los seres humanos deben ordenar su vida conforme a fines que le son conocidos mediante el uso de su razón, además de aquellos que le han sido revelados. El animal simplemente vive, el hombre "vive para" la perfección dentro del orden natural y teológico del universo (un finalismo trascendente cuya perfección última no puede hallarse en las comunidades terrenales).

El segundo principio puede resumirse así: debido a que opera imitando a la naturaleza, el conocimiento humano de las producciones técnicas es a la vez teórico y práctico. Las consecuencias políticas de este principio son que la comunidad civil no se presenta ni como un fenómeno físico (un hecho de la naturaleza), ni como un efecto de la voluntad humana (una entidad moral). En realidad, la sociedad consiste más bien en algo intermedio entre estas dos clases: es un hecho físico-moral. Dependería de una "Teoría" y de una "Práctica". O sea, hay dos ciencias en Política: la de los principios y la de su aplicación.

El último principio es el de la Totalidad. Este principio afirma que "donde existe relación de todo a parte, la parte es para el todo, pudiendo éste disponer de aquella para sus intereses". "Cada parte ama naturalmente el bien común más que su bien particular". "El bien de la nación es más divino que el bien de un solo hombre". Éste es uno de los problemas más difíciles de toda filosofía política: las relaciones entre individuo y sociedad. Pero con esa apelación a la subordinación del individuo a la comunidad política santo Tomás no está justificando forma alguna de totalitarismo. En la Suma Teológica escribe: "El hombre no está ordenado a la comunidad política ni en todo lo que es ni en todo lo que posee". La relación que une al individuo con la sociedad no es unidireccional sino bidireccional.

Por una parte, el individuo está subordinado a la sociedad y los bienes particulares al bien común. Por otra, el hombre no es considerado una simple "parte" del "todo" social, sino en una perspectiva más amplia, donde la sociedad misma es solo una parte: la sociedad está subordinada a la persona (véase más adelante el apartado "Personalismo jurídico"). La sociedad se subordina a la persona a fin de que ésta logre su perfección integral viviendo en sociedad. La sociedad no es sólo para que los hombres vivan, sino para que vivan bien, que es vivir virtuosamente en orden al fin último sobrenatural. Pero como la persona no es un fin en sí misma, es la sociedad y la persona las que en definitiva se subordinan a Dios, fin último de todo universo creado.

Una vez enunciados estos tres principios, santo Tomás define la sociedad como un Todo orgánico complejo, integralmente dispuesto en función de la finalidad primera de toda civilización: la educación para el bien común. Un Estado que no reconozca esta finalidad civilizadora pierde su razón formal y degenera. Esa razón formal o finalidad civilizatoria debe constituir la preocupación principal de los gobernantes.

El buen gobernante debe estar dedicado por entero al bien común y por eso es tan difícil serlo. La ciencia política es la que estudia esa actitud virtuosa y educa para ella. "La principal de las ciencias es la que versa sobre el objeto más noble y perfecto. Y siendo ello así, la Política es la principal de las ciencias prácticas y la que las dirige a todas, en cuanto que considera el fin perfecto y último de las cosas humanas… el bien común, que es mejor y más divino que el bien de los particulares".

EL TRATADO DE REGNO

Tomás de Aquino, teólogo antes que nada, no escribió un tratado sistemático de filosofía política, algo parecido a la República o las Leyes de Platón, o la Política de Aristóteles, entre otras razones porque su vida es la de un religioso metido en un claustro y alejado de la vida política activa. Su pensamiento político debe rastrearse en distintos pasajes de sus numerosas obras, en especial éstas: Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo, Comentarios a la Ética nicomaquea de Aristóteles, Sobre el régimen de los judíos, Comentarios a los ocho libros políticos de Aristóteles, la Suma Teológica, y De Regno (la Monarquía), que data de 1266 y cuya redacción quedó interrumpida, debiendo atribuirse el resto a su discípulo Tolomeo de Lucca.

Este tratado podría ser considerado como uno de los últimos exponentes tardomedievales de un género literario llamado "Espejo de príncipes". Éstos son por lo general breves escritos parenéticos, es decir, exhortatorios a la decencia, dirigidos a los poderosos, quienes, precisamente por esa condición, se sentían legitimados para el ejercicio de una serie de tropelías. De Regno es un tratado moralizante dirigido al rey de la isla de Chipre.

INFLUENCIAS: ARISTÓTELES Y SAN AGUSTÍN

El influjo que Tomás de Aquino recibe como pensador político proviene, fundamentalmente, de Agustín de Hipona y de Aristóteles. A través de san Agustín toma contacto con la Patrística y con un platonismo y estoicismo cristianizados. En cambio, Aristóteles representaba la culminación del pensamiento pagano acerca del Estado. La genialidad de Tomás de Aquino consistió en ser capaz de armonizar estas dos fuentes inspiradoras y elaborar una síntesis superadora propia y acorde con su tiempo histórico: un tiempo en el que uno de los problemas fundamentales era el de las conflictivas relaciones entre la Iglesia y el poder civil (trasunto político del problema filosófico de las relaciones entre fe y razón).

Anexo: el tema de las relaciones Iglesia/Estado

El agustinismo político defendía la absorción del orden natural dentro del orden sobrenatural y del Estado dentro de la Iglesia con una concepción "ministerial" del poder temporal: "El reino terrenal está al servicio del reino de los cielos" (la teoría de las dos ciudades, celeste y terrena, Jerusalén y Roma).

Carlomagno, al construir el Imperio cristiano se atribuyó su dirección y relegó al Papa a tareas auxiliares. A su muerte, el poder se divide y salen beneficiados los obispos, que luego cederán de nuevo el poder al Papa. Gregorio VII proclama la primacía del Papa en la Iglesia, el poder de deponer a los emperadores y de eximir a los súbditos de la fidelidad a los reyes. Sin embargo, en los siglos XII y XIII el poder de los reyes se fortalece apoyándose en el incipiente movimiento burgués de las ciudades, enemigas del feudalismo y del poder eclesiástico por lo que es proclive a les herejías que pretendían abolir le jerarquía eclesiástica. Pero será en esta época cuando el Papado alcance precisamente su máximo esplendor. Bernardo de Claraval formula la teoría de las dos espadas: la espada espiritual y la espada material pertenecen a la Iglesia, pero ésta debe empuñarse para la Iglesia y aquella por la Iglesia; una está en manos del sacerdote, la otra en manos del soldado pero a las órdenes del sacerdote.

La postura de Tomás de Aquino será mucho más flexible, reconociendo la autonomía del poder civil en lo que respecta a los asuntos mundanos, aunque esa autonomía no sea absoluta porque los fines civiles deben estar subordinados a los fines sobrenaturales y trabajar a favor de ellos. Como señala Copleston: "la opinión de Tomás de Aquino en cuanto a la relación entre la Iglesia y el Estado es semejante a su opinión sobre la relación entre la fe y la razón. Loa razón posee su campo propio pero no por ello deja la filosofía de ser inferior a la teología. De modo semejante, el Estado tiene su esfera propia, pero no por ello deja de ser un sirviente de la Iglesia".

Habrá que esperar a Dante, en su De Monarchia (1312) para encontrar una neta distinción entre la Iglesia y el Estado, y una delimitación de funciones, en virtud de los dos fines del hombre, el natural y el sobrenatural.

También el franciscano Ockham, en la disputa entre el Papa Juan XXII y el emperador Luis de Baviera acerca de la supremacía del papado o del Imperio, tomó partido por el emperador, estableciendo una neta separación entre la Iglesia y el Estado y promoviendo la reforma de la Iglesia en la línea franciscana de la espiritualidad. Sólo reconoce al Papa un poder espiritual y defiende ya una concepción laica de la sociedad. La doctrina política de Ockham buscará pues, separar lo espiritual de lo temporal, del mismo modo que separó la fe de la filosofía, con la intención no tanto de defender los intereses del Emperador sino de garantizar la genuina espiritualidad de la comunidad cristiana, extraviada por su intervención directa en la política.

La diferencia fundamental entre la filosofía política de Tomás de Aquino y la de san Agustín consiste en que Tomás supera el pesimismo metafísico sobre la naturaleza humana (naturaleza caída por el pecado) y el recelo de la Iglesia antigua hacia el mundo material, que había llevado a una desvalorización de la política y a la concepción del Estado como consecuencia del pecado. Estas ideas habían calado tan hondo en el pensamiento medieval anterior al siglo XIII que (antes del conocimiento y estudio de las obras de Aristóteles) dominaba la idea de que la comunidad política es una situación artificial, contractual, y no algo que provenga de la misma naturaleza humana.

El pensamiento de Aristóteles representaba el reverso de estas concepciones (sus obras fueron prohibidas por los papas Gregorio IX, Inocencio IV y Urbano IV, hasta que su pensamiento fue aceptado por la Escolástica). Según él, la coexistencia política es la forma natural de vida del hombre, quien es, por naturaleza un ser social y político. La comunidad política adquiría así un valor ético intrínseco y una dignidad indiscutible.

Santo Tomás sigue a Aristóteles y considera que el hombre es naturalmente sociable y que la sociedad civil es necesaria para la perfección de la vida humana. Aunque disiente de Aristóteles en cuanto a la autosuficiencia de la polis y de la política para la realización de los fines del hombre, puesto que el fin supremo del ser humano es también sobrenatural y por ello el Estado deberá estar subordinado a una entidad superior: la Iglesia.

Frente a lo que afirmaba el agustinismo político (san Agustín y Juan de Salisbury), el Estado, para Tomás de Aquino, no es una necesidad sobrevenida que surge del pecado original o de los pecados humanos, sino que es el despliegue natural de la esencia social del hombre. Tampoco tiene santo Tomás la tendencia agustiniana a acentuar el aspecto coercitivo del Estado para contrarrestar la condición pecadora del hombre (para san Agustín el estado habría surgido de la necesidad de imponer orden, mantener la paz ya castigar el crimen). La explicación de este cambio quizá se encuentre en las distintas condiciones sociopolíticas del siglo XIII, siglo de tranquilidad y desarrollo, por oposición al siglo V, de anarquía e inseguridad. Para santo Tomás no es la naturaleza caída del hombre la que exige el gobierno, pues la autoridad existiría incluso en el supuesto de no haberse producido el pecado original, dado que aun en ese estado de inocencia habrían persistido las diferencias y es necesario reducirlas a unidad y ordenarlas al bien común. La autoridad humana, más que un mal menor necesario, es una participación en la autoridad divina. Los hombres necesitan ser dirigidos.

LA SOCIABILIDAD NATURAL DEL HOMBRE

Y LA COMUNIDAD PERFECTA

El hombre es un animal social y político por naturaleza, pues no se basta a sí mismo ni en el físico ni en lo espiritual. El hombre por naturaleza es un ser social y sociable, como había ya indicado Aristóteles. Para Tomás de Aquino un hombre asocial o es un genio, un ser sobrehumano, o un animal; la vida asocial es un signo de infrahumanidad. Por debajo del hombre está, como ser no social, sino gregario, el animal; por encima del hombre, Dios.

Al comienzo del De Regno santo Tomás argumenta teleológicamente que toda criatura tiene su propio fin, y que mientras que algunas criaturas lo alcanzan de un modo natural, necesario e instintivo, el hombre ha de ser guiado por su razón para conseguirlo. Pero el hombre no es un individuo aislado que pueda alcanzar su fin simplemente mediante la utilización de su propia razón individual. Es un ser social nacido para vivir en comunidad y en cooperación con otros hombres. Es necesaria la división del trabajo.

Como signos evidentes de la sociabilidad natural del hombre señala su inmadurez biológica, por oposición a lo armados para la autodefensa que nacen los demás seres vivientes y, sobre todo, el signo más evidente de la naturaleza social del hombre es su facultad de expresar sus ideas a otros hombres por medio del lenguaje (interesantísima tesis antropológica ésta de fundamentar la sociabilidad humana en su condición de homo loquens). El hombre es mucho más que un animal gregario (como las hormigas o las abejas); es un animal social. Para subsistir el hombre cuenta con la razón, pero ésta no le basta. Necesita a los demás porque no se basta a sí mismo. De ahí su pertenencia a la familia, al municipio, al gremio (sociedades imperfectas); a la ciudad y a la provincia o reino (sociedades perfectas en lo temporal) y a la Iglesia (sociedad perfecta en lo espiritual).

El zoón politikón aristotélico se desplegaba en la familia, la aldea y la polis. Santo Tomás agrega a estas entidades el Reino, e incluso, con el Derecho de gentes, insinúa ya la idea de una comunidad internacional.

En el Comentario a las Sentencias escribe: «Y entre el simple obispo y el papa hay otros grados de dignidades que corresponden a los grados de la unión según los cuales una congregación o comunidad incluye a otra; como la comunidad de una provincia incluye la comunidad de las ciudades, y la comunidad del reino la comunidad de provincias, y la comunidad de todo el mundo la comunidad de reinos». Esta concepción amplia de comunidad política la toma de san Agustín, quien, en La Ciudad de Dios, al hablar de la comunidad religiosa mundial como Iglesia Universal, le había sugerido la idea.

En el De regno Tomás de Aquino va más allá de la concepción aristotélica y de la ciudad-Estado: «Como compete al hombre vivir en sociedad, porque él mismo no se basta a procurarse lo necesario para vivir si permanece en solitario, es preciso que la sociedad de muchos será tanto más perfecta cuanto más suficiente sea por sí misma para lograr lo necesario para la vida».

Para Santo Tomás, «cuanto mejor sea una cosa es más autosuficiente; ya que lo que tiene necesidad de otra cosa bien se muestra que es inferior». Para encontrar una comunidad perfecta, debemos buscar, por tanto, una organización política que no necesite ayuda ajena. En el Comentario al Evangelio de San Mateo va más lejos y escribe: «La comunidad es triple. De la casa o familia, de la ciudad y del reino. La casa es la comunidad que consiste en aquellos por quienes son ejecutados los actos comunes: consiste en una triple unión, la del padre y el hijo, del marido y la mujer y del señor y el siervo. La comunidad de la ciudad contiene todas las cosas que son necesarias para la vida del hombre. Por lo cual es la comunidad perfecta en cuanto a las cosas necesariamente necesarias. La tercera comunidad es la del reino, que es la comunidad consumada. Si no existiese el temor de los enemigos, no podría una ciudad subsistir por sí misma: por lo tanto, a causa del temor de los enemigos es necesaria la comunidad de muchas ciudades que forman un reino.»

En la época de Tomás de Aquino el concepto de ciudad es ya distinto del de la época de Aristóteles. La ciudad ya no es totalmente una ciudad perfecta, aunque en muchas partes de la Europa feudal en que vive aún existen muchas con sus fueros propios; pero cada vez son menos. La agrupación de ciudades formó los reinos, que dieron con ello origen a las naciones.

LA SOCIEDAD CIVIL Y LA NECESIDAD DEL GOBIERNO

La existencia del Estado nace de la misma naturaleza social, racional y libre del hombre. Esta naturaleza humana exige una autoridad o gestor encargado de procurar el bien común, y reclama a la vez que los hombres esclarecidos y destacados por su virtud y su saber se pongan a la cabeza y al servicio de sus semejantes dirigiéndolos.

Santo Tomás despliega el concepto de politikón aristotélico en la doble dimensión de lo social y lo político. En una sociedad como la del siglo XIII no es posible establecer una nítida diferencia entre lo social y lo político, que es propia de la sociedad de clases. Sin embargo, en la diferencia que santo Tomás señala sin llegar a desarrollarla, pueden vislumbrarse ya los despuntes de la sociedad civil que está brotando por el empuje de una nueva clase social: la burguesía.

De manera que el hombre está destinado, por su propia naturaleza, a vivir en sociedad. Es en la sociedad donde debe poder realizarse. Ahora bien, los hombres son seres particulares, individuos, que persiguen cada uno su propio bien. Pero como partes de una sociedad deben perseguir el bien común. De esta manera, queda planteado un problema central para la filosofía política ya desde Platón: la relación entre lo particular y lo universal, la parte y el todo, el individuo y la comunidad.

Pero si la sociedad es natural al hombre, también lo es el gobierno. Lo mismo que los cuerpos de los hombres y animales se desintegran cuando el principio que los dirige y unifica (el alma) les ha abandonado, así la sociedad humana tiende a disgregarse (en intereses egoístas) si nadie los dirige hacia ese bien común. El universo en general es gobernado por la providencia divina y lo que vale para el universo en general debe valer también para la sociedad humana.

Santo Tomás establece que es necesario que los hombres que viven en sociedad sean gobernados por un jefe. Hay una necesidad natural de autoridad (frente a lo que afirmará la teoría del contrato social). Si el hombre es por naturaleza un ser sociable, y siendo imposible la sociedad humana sin autoridad que la dirija, ésta es tan natural y tan de Dios como la sociedad misma. Toda autoridad legítima, sea paterna, ciudadana o nacional, viene, por tanto, de Dios; y no está en el poder del hombre el suprimirla, como no lo está el cambiar su naturaleza.

Ve en la autoridad el principio del orden y del dinamismo social. Siendo la sociedad una organización de hombres, lo formal es la estructura política, cuya clave es la autoridad, de la que dimanan las leyes como nervios de la organización; y lo material son los hombres.

Así pues, el Estado es una institución basada en la naturaleza del hombre y su tarea es conducir al pueblo a una vida justa y virtuosa, preservando la paz y el bien común. En santo Tomás la necesidad de vivir en sociedad y ser gobernado es una necesidad de tipo natural, pero también una exigencia moral, un imperativo ético de su naturaleza racional, al que se somete libremente: éste es el sentido de la teoría del pacto social implícita en santo Tomás y que difiere de la teoría del pacto social del iusnaturalismo racionalista.

LAS FUNCIONES DEL ESTADO

Conservar la paz en la comunidad, tanto externa como internamente (función coercitiva).

Procurar que los ciudadanos tengan satisfechas sus necesidades materiales (función económica).

Conducir a los gobernados a obrar bien y desarrollarse en plenitud (función ético-jurídica).

La forma primera y más elemental de agrupación social a que impulsa al hombre su naturaleza es la familia. Sin ella no podrían darse las demás formas de sociedades. Pero resulta al mismo tiempo insuficiente. La vida humana tiene otras necesidades, que ve cumplidas en la comunidad política, o en el Estado. El Estado es una sociedad perfecta capaz de satisfacer todas las necesidades del hombre. El Estado, como sociedad, está ordenado a facilitar a los hombres cuanto les sea necesario para vivir, y vivir bien. La razón del Estado no es otra que ésta: facilitar a los ciudadanos el bien vivir temporal.

Pero el Estado no tiene por qué procurar a cada individuo su bien propio y su personal felicidad. El hombre es un ser libre por naturaleza y libremente tiene él también que buscar su felicidad. El Estado tiene la misión preeminente de ordenar una situación social básica en donde la búsqueda de la propia felicidad sea factible al individuo.

Tomás de Aquino es un teólogo y entiende que la felicidad humana sólo es total en la bienaventuranza eterna. Por eso el rey debe procurar a la comunidad una vida en la que sea posible la búsqueda de ese fin eterno y bienaventurado. El rey debe introducir en sus dominios una buena vida, conservar lo bueno que haya, mejorarla, evitando los males temporales y morales. Por eso debe procurar fomentar el orden ético en sus ciudadanos. Pero un Estado que no cuente con medios o bienes materiales suficientes no logrará la práctica de la virtud, porque sin ellos es imposible su práctica.

El Estado debe buscar ante todo la gratia vivendi, esto es, que los hombres tengan cuanto les haga falta para poder vivir. Pero con ello sólo no cumple el Estado su misión; debe incluso procurar sublimar la vida, la dignidad del hombre. Tiene también el Estado una misión ética: buscar que los hombres vivan conforme al bien. Todo ello dentro de los límites y en la proporción que es posible conseguir por medio de las leyes.

El Estado realiza su fin ético por medio del derecho. Pero el derecho en la concepción tomista es un mínimun ético. Ni prescribe los actos de todas las virtudes, ni prohibe los actos de todos los vicios; únicamente manda o veda aquellos actos cuyo valor ético tiene un sentido inmediatamente social.

PERSONALISMO JURÍDICO

El hombre no es únicamente un ser social, es ante todo un ser personal. Por eso el Estado debe coordinar el bien común, que ha de buscar para los individuos, con la libre determinación de la persona y del individuo. El hombre como persona es un ser libre, de forma que el Estado debe respetar esta libertad del hombre. Los individuos no pueden ser manejados como cosas, como objetos, sino como personas, que se hacen y forjan también sus destinos.

ORIGEN DIVINO DEL PODER POLÍTICO

La Teología clásica, salvo raras excepciones, ha mantenido que la comunidad política y la autoridad pública son una exigencia de la naturaleza social del hombre y, por lo mismo, pertenecen al orden previsto por Dios y tienen en él su origen (tesis del origen divino del poder político: teocracia). Esto hace que la voluntad soberana del pueblo tanto en la institución del poder como en su ejercicio sea relativa: si los hombres tienen derecho natural a organizarse en sociedad y a transferir el poder de autogobierno a la autoridad es porque Dios ha constituido al hombre naturalmente sociable y naturalmente gobernable; y si el pueblo, con sus gobernantes, puede legislar su conducta social, el valor de estas leyes está condicionado a que respondan a las necesidades y deberes naturales del hombre. "Si la ley no es proporcionada a la virtud, no es ley". Hay aquí una clara subordinación del derecho positivo al derecho natural, de la política a la ética y de ambas a la teología.

Santo Tomás afirma el origen divino del poder, aunque su organización corresponda al dominio humano. La soberanía deriva, como cualquier otra autoridad, de Dios. Pero este poder, derivado de Dios, no implica una directa designación divina en quien lo detenta. Simplemente expresa la necesidad de una sociedad jerarquizada -querida por Dios para la consecución del bien común- y, en este sentido, quien ostenta el poder, representa de algún modo la voluntad divina, sin que ello le exima de representar y defender a los gobernados; antes al contrario, es ésa su principal obligación.

El poder radica última y mediatamente en Dios, pero próxima e inmediatamente reside en la comunidad como tal, pues ningún hombre tiene por naturaleza título alguno para imponerse a los demás sin su voluntad. El poder político pertenece por derecho natural a la comunidad, quien transfiere a una, o a varias o a muchas personas para que lo ejerciten. La comunidad política realiza una concesión, en virtud de la cual se transfiere el ejercicio del poder como un oficio público. Por tanto, el poder político sólo puede ser ejercido a título de representante o gerente de la comunidad. La soberanía política viene al gobernante desde Dios por la vía de la comunidad. La comunidad confía y delega el ejercicio del poder a personas determinadas según modalidades y condiciones variables históricamente, que dan lugar a las distintas formas de gobierno. Esta entrega del ejercicio del poder por parte de la comunidad no supone, sin embargo, dejación de su derecho originario al mismo, por lo que podrá reivindicarlo de nuevo en caso de abuso grave por parte de los gestores (caso de la tiranía).

LA SUBORDINACIÓN DEL ESTADO A LA IGLESIA

Y DE LOS FINES NATURALES A LOS SOBRENATURALES

El hombre, individual y social, busca por una parte su bien particular y, por otra, el bien común. Impulsado por su naturaleza forma la primera agrupación en la cual realizarse en estas dos dimensiones: la familia. Ésta es absolutamente necesaria, pero insuficiente. Es una sociedad imperfecta, porque no posee en su seno todos los medios para obtener sus fines. Por ello el hombre crea otra agrupación, el Estado, sociedad perfecta que posee todos los medios para que el hombre pueda lograr sus fines en el orden natural.

Hay que tener en cuenta que, cuando hablamos de Estado, en el contexto tomista, no nos referimos ni a la idea aristotélica –que se ceñía a la polis- ni a la idea moderna de Estado –que comienza de verdad con Maquiavelo-, sino a la organización medieval del poder temporal, ejercido por soberanos feudales. El estado feudal es un aparato político omnipresente en cuanto que todas las relaciones de vasallaje iban ligadas de algún modo a la estructura del poder. Por ello santo Tomás podrá afimar que el Estado es una "sociedad perfecta" habida cuenta de que se basta a sí mismo y dentro de él hallan satisfacción todas las necesidades del hombre. La idea de perfección no depende, en este caso, ni del bienestar ni de la justicia, sino de la existencia en su seno de todas las funciones posibles. A esto hay que añadir la concepción tomista de los fines del Estado, que son fundamentalmente morales. El Estado debe cooperar con la Iglesia en la salvación de las almas, creando las condiciones necesarias para que los hombres puedan seguir una vida de perfección.

De todas formas, el fin último del hombre es alcanzar la gloria celestial y eso corresponde principalmente a la tarea mediadora de la Iglesia. Para el orden sobrenatural hay otra sociedad perfecta, la Iglesia, que posee todos los medios para que el hombre pueda lograr su fin sobrenatural y que no impide que el Estado sea el que gestione la consecución del fin natural del hombre. Al ser la tarea de la Iglesia la de un fin superior al del Estado, éste debe estar subordinado a aquélla: subordinación del poder temporal al espiritual. En esto santo Tomás no podía seguir a Aristóteles, quien defendía que en la polis se satisfacían todas las necesidades de la realización humana. Santo Tomás creía que el fin último del hombre es un fin sobrenatural que sólo en la Iglesia (y un Estado que colabore con ella) se puede alcanzar.

Sobre esta cuestión hay que matizar lo siguiente: el agustinismo político, al concebir la sociedad como una triste consecuencia del pecado, había marcado una clara subordinación (subsunción) del Estado a la Iglesia. Tomás de Aquino, aunque como teólogo y súbdito de una sociedad teocrática no puso en cuestión esta jerarquía, sí percibió por el contrario que el Estado existió con anterioridad a la Iglesia y que, por tanto, como institución natural, coexiste con ella, cumpliendo su propia función (complétese esta cuestión con lo expuesto anteriormente en el anexo: "El tema de las relaciones Iglesia-Estado").

Por otra parte, aunque santo Tomás acentúe su concepción sobrenatural de la bienaventuranza, no se olvida de la felicidad mundana, que no tiene que faltarle al hombre. Por eso en De Regno hace minuciosos análisis en busca de esa felicidad temporal: se preocupa de que las ciudades estén bien ubicadas, soleadas, provistas de los medios imprescindibles para la supervivencia, con higiene y lugares de ocio, etc.

EL BIEN COMÚN COMO CAUSA FORMAL Y FINAL DE LA POLÍTICA

El bien común es, para santo Tomás, la razón de ser de toda comunidad política y debe ser la razón de estado (causa formal) y el ideal regulativo (causa final) de toda autoridad gubernamental. Si la autoridad nace como exigencia natural de la sociedad en orden al bien común humano, es natural que sea este bien común quien delimite sus funciones y sea, al mismo tiempo, el criterio para valorar la legimitidad y preferencia de las diferentes formas de gobierno.

Santo Tomás no ve contradicción entre el bien común y el privado, pues quien trabaja en pos del bien de la multitud trabaja en el suyo propio. Para él la sociedad se presenta como un orden jerárquico, con diversidad de funciones en armonía con un fin unitario. Como en Aristóteles, la unidad de la ciudad es aquí unidad en la diversidad (de ahí el símil del organismo en su concepción organicista de la sociedad). La sociedad política es una realidad superior a la suma de sus miembros; es una unidad de actuación con vistas a un fin. En este sentido, el bien individual se somete al bien común aunque sin ser absorbido por éste.

LA TEORÍA TOMISTA DEL DERECHO Y LA JUSTICIA:

DERECHO POSITIVO, DERECHO NATURAL Y DERECHO DIVINO.

LA JUSTICIA COMO EQUIDAD.

Ya hemos visto que el gobierno debe existir para conservar la paz, defender a los ciudadanos y promover su bienestar: fomentar una vida humana plena y virtuosa. Para ello necesita del poder legislativo, cuya función es promover el bien común y esa legislación (derecho positivo) debe ser compatible con la ley moral (derecho natural), últimamente fundamentada en Dios (ley eterna).

Tomás de Aquino exigirá de los gobernantes cristianos que respeten la ley divina positiva, interpretada por la Iglesia y afirma, asimismo, que sólo nos obligan en conciencia las leyes justas, no así las injustas (contrarias a la ley divina), marcando de esta forma una clara subordinación de la legalidad a la legitimidad y de ésta a la eticidad (como más adelante hará Kant).

La teoría tomista del derecho natural está basada en la de san Alberto Magno. El derecho natural, en cuanto hábito de la razón práctica, es un orden ético innato del que se deducen los primeros principios del obrar humano con una necesidad lógica que excluye la ignorancia o el error (cuando el hombre la incumple no es por desconocimiento sino por el influjo de las pasiones y la concupiscencia). La ley positiva humana no puede oponerse al derecho natural (pues se deriva de él) y ha de establecerse en atención al bien común. Dicha ley vincula también al propio legislador, el cual se convierte en un tirano si la infringe o si conculca el orden natural y divino. En su acepción más general, la ley es una "ordenación de la razón al bien común promulgada por quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad".

En santo Tomás la teoría del derecho va unida a la de la justicia. En su teoría de la justicia desarrolla la posición aristotélica actualizada con los principios de la jurisprudencia romana. La Justicia tomista implica las nociones de alteridad y débito: consistente en dar a cada uno (al otro) lo suyo (lo que le es debido) y que se divide en legal, distributiva y conmutativa, según se refiera respectivamente al deber de los súbditos para con el príncipe, de éste para con los súbditos o de los súbditos entre sí. Como en Aristóteles, la justicia tomista desemboca en una teoría de la equidad.

TIPOLOGÍA Y VALORACIÓN DE LAS DISTINTAS FORMAS DE GOBIERNO

No todo Estado o gobierno responde bien a esa función de garantizar el bien común y la felicidad mundana. Se hace necesario, pues, determinar cuando un régimen político es recto (justo) y cuando es desviado (injusto). En este punto, santo Tomás acepta en general la teoría aristotélica de las formas de gobierno aunque situándola en la nueva perspectiva cristiana del origen divino del poder.

LAS FORMAS DE GOBIERNO

Regímenes justos: Monarquía / Aristocracia / Democracia (observante de la ley).

Regímenes injustos: Tiranía / Oligarquía / Demagogia (democracia irresponsable).

Ya hemos dicho que aunque la autoridad viene de Dios a través del pueblo, son los individuos a quienes toca señalar la forma concreta de gobierno. Las formas de Estado no son sino las formas en que se ejercita ese poder. Siguiendo a Aristóteles santo Tomás identifica como regímenes justos los que tienden al bien común, es decir, los que crean las condiciones para que todos puedan ser felices. Si el que gobierna o los que gobiernan buscan sólo su bien particular ese Estado es injusto. Establecido este principio general, santo Tomás establece esta tipología, según el número de los que gobiernan y la subordinación al bien particular o al bien común:

Si un solo hombre virtuoso ejerce el poder en orden al bien común, tal forma de gobierno es llamada Monarquía (regnum). Si lo ejerce una minoría selecta, Aristocracia. Si el pueblo en general, Democracia (politia, democratia). Pero, si no se atiende al bien común, el régimen es llamado Tiranía cuando el poder lo ejerce uno solo (tyrannis), Oligarquía, cuando lo detentan unos pocos (oligarchia) y Demagogia, cuando es la multitud quien impone sus criterios.

Con respecto a la Democracia la considera el "principado del pueblo, esto es, cuando la masa plebeya oprime a los ricos por la fuerza numérica de la multitud, en cuyo caso todo el pueblo viene a ser un tirano". Es interesante destacar que cuando se refiere a las formas de gobierno en la Suma Teológica, solamente la Tiranía aparece como forma incorrecta de gobierno, no la Oligarquía, que puede ser más o menos correcta. Hay que matizar también que la Tiranía tiene también la acepción genérica de régimen injusto, sea cual sea la forma de gobierno.

Si en las formas rectas de gobierno la preferencia se toma de mayor a menor bondad —monarquía, aristocracia, democracia—, en las formas corruptas el orden de valoración es inverso: la forma corrupta peor es la tiranía de uno solo, y la menos mala la democracia corrupta, mientras que la oligarquía ocupa la posición intermedia. La tiranía monárquica o gobierno de uno solo en provecho de su interés personal es la pésima de las formas degeneradas de gobierno. Y la democracia corrupta es la menos mala de las formas injustas de gobierno.

Si la tiranía monárquica es la pésima de las formas corruptas de gobierno, no es menos cierto también que la monarquía degenera en tiranía menos frecuentemente que la democracia. En el De regno trata de cómo en el gobierno ostentado por muchos se cae más frecuentemente en la tiranía que en el representado por uno solo.

MONARQUÍA

En el opúsculo sobre la monarquía (De Regno) santo Tomás presenta a la Monarquía (y en especial la electiva) como el gobierno ideal. El argumento se centra en que el bien y la salvación de la sociedad es que se conserve la unidad (la paz), desaparecida la cual desaparece asimismo la unidad de la vida social. Y para él es evidente que "mejor puede lograr la unidad lo que es uno por sí mismo que muchos". La paz es entendida por santo Tomás en el sentido dado por Cicerón de "tranquila libertad" o por san Agustín de "tranquilidad del orden". Y esa paz, en lo que tiene de orden y unidad, tiene más directa relación con una forma de Estado unitario y una forma de gobierno monárquica. Santo Tomás razona aquí sirviéndose de analogías con el orden natural (gobierno de la razón sobre las demás funciones del alma, del corazón sobre los otros miembros del cuerpo, las abejas tienen su reina y Dios gobierna sobre toda la creación…), atendiendo a las enseñanzas de la historia y por su conformidad con el gobierno teocrático. El rey viene a ser en su reino lo mismo que el alma en el cuerpo y que Dios en el mundo. Apoya también este argumento mediante constataciones empíricas: "las provincias y ciudades que se encuentran bajo un solo gobernante gozan de paz, se distinguen por la justicia y se alegran por la abundancia".

En todo este razonamiento tomista resuena la frase homérica con la que Aristóteles termina el Libro L de la Metafísica: "No es bueno el gobierno de muchos: uno solo debe ser el jefe supremo". Esta era la posición de Aristóteles en su primera etapa platónica. Pero más tarde se pronunciaría a favor de la politeía de las clases medias como solución para la grave crisis que atravesaba la polis.

LA DEMOCRACIA

Santo Tomás le da un sentido peyorativo a la Democracia y la llama, en diferentes obras, gobierno plebeyo, gobierno popular, gobierno de los pobres, en el que la mayoría de los ciudadanos se impone sobre la minoría más calificada y la oprime injustamente. Sin embargo, en la Suma Teológica le asigna a la Democracia una ventaja en cuanto a libertad e igualitarismo: "En el régimen aristocrático la principalidad se mide por la virtud; en la Oligarquía por las riquezas; en la Democracia por la libertad".

GOBIERNO MIXTO

En santo Tomás encontramos una evolución parecida a la aristotélica. Su apuesta por la Monarquía (expresada en un escrito como De Regno dirigido a un monarca) no le impide pensar que puede encontrarse otra solución mejor para situaciones diferentes. Su postura es flexible, no rígida y doctrinaria. En la Suma Teológica afirmará que "la mejor constitución de una ciudad o reino es aquélla en la cual uno solo tiene la presidencia de todos y es el depositario del poder, pero de tal modo que otros participen de tal poder, y que todos sean los dueños de tal poder, tanto porque puedan ser elegidos cualesquiera del pueblo, como porque deban ser elegidos por todos. Tal es la mejor política: la que está presidida por uno, pero con un régimen mixto". Una monarquía, aunque con un poder moderado para evitar el absolutismo tiránico.

Se trataría de una monarquía atemperada, una mezcla de monarquía, aristocracia y democracia. Lo importante es la exigencia de la participación de todos. Es evidente que de este modo estaba haciéndose eco de los nacientes movimientos políticos de participación popular que se daban por todas partes.

El régimen mixto es un postulado de realismo político que trata de lograr la sinergia entre las ventajas de la Monarquía para la unidad y la continuidad, las de la Aristocracia para la competencia del gobierno y las de la Democracia para el ejercicio de la libertad y la participación política de los ciudadanos.

En los Comentarios a la Política de Aristóteles se hace eco de la organización política de los lacedemonios, en la que había un rey (principio monárquico), un cuerpo de senadores (principio aristocrático) y una asamblea de éforos de elección popular (principio democrático).

Con todo, lo importante para él no es tanto la forma concreta de gobierno sino el imperativo de la promoción del bien público desde la moderación y el equilibrio.

Aunque es cierto que Tomás de Aquino es partidario de la Monarquía, ninguna de las formas rectas de gobierno es absoluta para él. En primer lugar, toda forma de gobierno halla su orientación y su guía en el bien común. Pero además, por encima del poder político, limitando su acción, está siempre la ley divina, hasta el punto de que las decisiones del poder político que se opongan a ella son nulas, carecen de fuerza de obligatoriedad y deben ser desobedecidas. Asimismo, el poder está sujeto al derecho natural, a la ley. En el pensamiento de Tomás de Aquino también el gobernante está sujeto a la ley.

LA CUESTIÓN DE LA TIRANÍA

El problema de la tiranía es central en la teología política de santo Tomás. Precisando el concepto de tiranía, elabora tres acepciones que no se contradicen entre sí, sino que responden a una característica compartida: el atentar contra el Bien común.

El primer concepto de tiranía (tomado de Aristóteles) es el de corrupción de la monarquía. Tiene lugar cuando el rey busca su bien propio en lugar del común. A este concepto de tiranía se refiere santo Tomás cuando lo declara el peor régimen.

En una segunda acepción, extiende el concepto de tiranía a la degeneración o desvío del gobierno en general, aun cuando se trate de un régimen pluralista (como sucedió en la República romana).

Finalmente, es calificado como tiranía todo gobierno que atente contra el bien común. En realidad, éste es el verdadero concepto tomista de tiranía. Ya no se imputa al número de los que detenten el poder sino a la degeneración de cualquier régimen político que no se ordene al bien común.

¿Cuál es la actitud que deben o pueden tomar los súbditos frente a una tiranía? Santo Tomás piensa en diversas soluciones:

En primer lugar, aconseja una monarquía electiva y que la elección caiga en "un hombre de tales condiciones que no pueda inclinarse hacia la tiranía fácilmente". Naturalmente que eso no basta. Las tentaciones son múltiples. Por ello, añade que "después hay que ordenar el gobierno del reino de modo que al rey ya elegido se le sustraiga cualquier ocasión de tiranía. Y, al mismo tiempo, su poder ha de ser controlado de tal manera que no pueda ir fácilmente hacia ella".

Las dos primeras medidas serían pues una buena elección del monarca y el control del mismo. A pesar de ello, la tiranía puede darse y, de hecho, se da. ¿Qué hacer entonces? En una solución de resignado posibilismo político, santo Tomás aconseja que "si el tirano no comete excesos, es preferible temporalmente una tiranía moderada que oponerse a ella, porque tal oposición puede implicar peligros mucho mayores que la misma tiranía". Trata con ello de evitar que en la lucha por destituir al tirano se produzcan hechos violentos contra el pueblo, se formen facciones irreconciliables o se termine con el triunfo de un líder que se transforme en un tirano peor que el anterior. Por ello aconseja que si la tiranía es tolerable, se la tolere para evitar males mayores, quedando como recurso la plegaria y la reforma moral, por cuanto Dios tolera a los tiranos como castigo de los pecados de los hombres, según ya advirtieron San Agustín y San Isidoro. En ningún caso es lícita la muerte del tirano por iniciativa privada.

Distinta es su respuesta cuando la tiranía se torna intolerable. En ese caso, refiriéndose a Juan de Salisbury, dice que algunos sostuvieron la licitud del tiranicidio. Pero, según santo Tomás, ello no puede ser por decisión de algún particular, sino por parte de la "autoridad pública" (se trataría de una prerrogativa de la comunidad a través de representantes cualificados). Esto es lo que podemos leer en De Regno. En los Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo, adopta una posición más radical y reconoce la legitimidad de la resistencia activa, admitiendo incluso el tiranicidio. Textualmente: "Quien mata al tirano para la liberación de la patria, es alabado y recibe un premio".

Aunque no en estos términos exactos, santo Tomás ya distingue entre el tirano por vicio en el título (usurpación ilegal o violenta del poder) y el tirano por régimen (mal uso del poder por quien lo recibió legítimamente). Afirma que la resistencia es más admisible frente al primero que frente al segundo, por quedar equiparada a la legítima defensa contra un invasor (teoría tomista de la guerra justa).

SANTO TOMÁS DE AQUINO

Contexto histórico y cultural

Santo Tomás (1224-1274) nació en Roccaseca en una familia de la nobleza italiana. A los 20 años ingresó en la orden de los dominicos. Estudió en París con san Alberto Magno, a través del cual se interesó por la filosofía de Aristóteles. Llegó a ser profesor en la universidad de París en una época en la que abundaban las polémicas filosófico-teológicas entre dominicos, franciscanos y averroístas.

Su pensamiento filosófico está configurado por el marco histórico conflictivo que le tocó vivir en pleno siglo XIII. Su grandeza estriba en que asume las corrientes tradicionales del pensamiento cristiano (la Patrística y el agustinismo) pero su espíritu innovador incorpora las nuevas corrientes de la filosofía de Aristóteles y de los árabes. Tuvo el valor moral de discutir racionalmente los fundamentos de una cultura teocéntrica en la que la existencia de Dios se mantenía como una evidencia más real que el mundo material, según afirmaba la tradición agustiniana. Su adopción de la filosofía aristotélica le llevó a enfrentarse con muchos profesores anclados en el tradicionalismo agustiniano y la autoridad eclesiástica estuvo a punto de condenarle por herejía. En la universidad le tocó vivir momentos turbulentos de fuertes disputas doctrinales (entre franciscanos, dominicos y averroístas) en algunas de las cuales ejerció de mediador.

Desde una perspectiva social, santo Tomás de Aquino tuvo la sensibilidad de captar el signo de los tiempos que vivió (la Baja Edad Media): la incipiente secularización del pensamiento y las costumbres, y supo interpretarlo desde los principios de la fe cristiana y las ideas de la filosofía del momento: el aristotelismo. Defendió un cierto campo de autonomía de la razón tanto en el ámbito teórico (la ciencia) como en el práctico (la ética y la política).

En el siglo XIII europeo –como en todo el Medievo- la subordinación de lo sociopolítico y lo cultural al dogma religioso continúa siendo una constante. La sociedad sigue inmersa en una mentalidad teocéntrica. A lo largo del siglo XIII perviven fenómenos político-religiosos como las cruzadas, a través de las cuales se incorporan elementos orientales a la civilización europea. La Hispania ex romana (visigoda y musulmana) también jugó un papel importante como puente de transmisión cultural entre el mundo islámico y el cristiano-occidental (Averroísmo).

Pero nuevos hechos confieren una idiosincrasia particular a este siglo:

a) Comienzan a perfilarse algunas de las modernas monarquías europeas: los monarcas se hacen fuertes apoyados por la burguesía, y por los nuevos órganos de gobierno (asambleas parlamentarias llamadas Cortes, Parlamento o Estados Generales) en detrimento de los señores feudales y el Emperador, sentando las bases para la posterior aparición de los Estados nacionales.

b) Tras la muerte de Federico II (1250) el sueño de la reconstrucción de un Imperio universal, al modo del Sacro Imperio Romano Germánico, se volverá algo utópico. El Papado intenta tomar el relevo del Imperio en la dirección política de Occidente (Inocencio III, Bonifacio VIII), proclamando la supremacía universal del Papa. Pero tales esfuerzos estaban llamados al fracaso: la Cristiandad unida de la época feudal y de las primeras cruzadas estaba ya políticamente dividida de un modo definitivo.

c) Se va dejando sentir cada vez más el declive de la sociedad estamental del feudalismo. Las ciudades, con el desarrollo de la industria y el comercio, van consiguiendo cotas más elevadas de progreso económico y social bajo la dirección de una burguesía pujante. Aparece la banca y el dinero irá adquiriendo más importancia, en perjuicio de la nobleza que basaba su poder en la posesión de la tierra y las armas.

En el ámbito cultural hay que destacar dos fenómenos de especial relevancia:

La fundación y rápido desarrollo de las órdenes mendicantes: la Orden de Predicadores –dominicos- (centrada sobre todo en la enseñanza) y la Orden de los Hermanos Menores –franciscanos (más centrada en la predicación al pueblo). Las órdenes religiosas tuvieron un papel muy destacado en la conservación y transmisión de la cultura antigua. Aparte de los monjes, nadie, incluyendo a la nobleza, sabe leer ni escribir. Los monasterios se convierten en centros culturales donde se conservan y copian escritos antiguos. Los monasterios fueron cediendo su protagonismo como centros generadores de cultura a las Universidades.

La aparición de las universidades (París, Oxford, Cambridge, Bolonia, Nápoles y Salamanca): empezaron como asociaciones gremiales de maestros y estudiantes y surgen a partir de una transformación de las antiguas escuelas catedralicias. La lengua empleada en todas ellas era el latín, lo que facilitaba el intercambio de saberes entre todas las Universidades de Europa. Estaban organizadas en facultades, cada una de las cuales abarcaba una especialidad: Teología (el saber de más rango), Artes (donde se estudiaban las 7 artes liberales: el Trivium –Gramática, Retórica y Dialéctica- y el Cuadrivium – Aritmética, Geometría, Música y Astronomía), Medicina y Derecho.

En el ámbito filosófico es el siglo del descubrimiento de Aristóteles y del apogeo de la Escolástica. Las corrientes filosóficas más pujantes del siglo XIII son el agustinismo, el averroísmo latino y el aristotelismo.

El agustinismo estaba representado fundamentalmente por profesores franciscanos (Alejandro de Hales, Roberto Grosseteste, San Buenaventura). Sus teorías más destacadas eran: un dualismo antropológico de raigambre platónica, la iluminación divina como fuente de conocimiento, la primacía de la voluntad sobre el entendimiento, la composición hilemórfica de todas las sustancias –incluidas las espirituales, excepto Dios-, la relación íntima entre fe y razón sin distinción de fronteras precisas entre ambas….

El averroísmo latino surgió en la universidad de París como consecuencia de la recepción de un aristotelismo arabizado a través de los comentarios de Averroes. Las tesis más famosas son: la eternidad del mundo; la negación de la inmortalidad del alma individual –solamente el entendimiento agente, común a todos los hombres, es inmortal-, y la teoría de la doble verdad – una según la fe y la otra conforme a la razón- articulada para evitar el enfrentamiento con la revelación cristiana. El defensor más firme fue Sigerio de Brabante.

El aristotelismo era, en principio, mal visto por la jerarquía eclesiástica porque sus teorías se consideraban, en aspectos fundamentales, opuestas a la revelación (caso de la eternidad de la materia). Incluso se llegó a prohibir en varias ocasiones la lectura de ciertas obras de Aristóteles (recuérdese El nombre de la rosa). Pero, gracias a la labor de interpretación y adaptación llevada a cabo por eminentes pensadores como los dominicos San Alberto Magno y, sobre todo, Santo Tomás de Aquino, no tardó en ser apreciado.

Las obras de Aristóteles llegan a la Europa cristiana través de las traducciones e interpretaciones que hacen los filósofos musulmanes y judíos de España (Avicena, Averroes, Ibn Gabirol). En esta labor juega un papel decisivo la Escuela de Traductores de Toledo.

La superioridad de los conocimientos de los griegos y los árabes en el campo de la medicina, las matemáticas, la astronomía o la biología era evidente. Sin embargo, algunas tesis aristotélicas eran incompatibles con la doctrina cristiana. En este ambiente, negar el valor de la razón en el ámbito filosófico y afirmarlo en el de las ciencias de la naturaleza empezaba a resultar insostenible. San Alberto Magno y su discípulo santo Tomás, conscientes de ello, intentaron armonizar la filosofía aristotélica con la doctrina cristiana.

Ya desde la Patrística, la necesidad expansiva del cristianismo exigía sobreponerse a la realidad cultural del medio en el que se daba (paganismo y politeísmo) y exigía una conciliación de esa realidad con la Revelación. Se inicia así un proceso de asimilación de la cultura pagana griega para hacerla compatible con el cristianismo, es decir, compatibilizar razón y fe, un proceso no exento de tensiones.

La escolástica se caracteriza por:

a) ser una filosofía “de escuela”, esto es: no solamente que surge en las “Escuelas” (centros de estudios aparecidos en el siglo XI dependientes del municipio o del episcopado), sino también que sus contenidos de trabajo son los libros dotados de “autoridad”, ya sean las Escrituras o la obra de determinados filósofos.

b) usa un determinado tipo de literatura filosófico-teológica para expresarse: Comentarios (de obras de filósofos y Padres de la Iglesia); Cuestiones: es el auténtico método de la escolástica. Se confrontan dos textos con afirmaciones contrapuestas acerca de un tema y luego, siguiendo un razonamiento lógico, se trata de llegar a una resolución; Opúsculos, Summas.

Temas centrales en las discusiones teológico-filosóficas medievales son: 1) Las relaciones fe-razón; 2) la naturaleza de los universales; 3) la diferencia esencia/existencia; las relaciones entre el Creador (Dios) y las criaturas .

Los principales problemas de la época son los siguientes: a) la conflictiva asimilación de la filosofía aristotélica; b) la atracción que sobre el pueblo ejercen las herejías de cátaros, valdenses y albigenses; c) la aparición de grupos carismáticos y escatológicos, principalmente entre los franciscanos (los “espirituales”); d) el Derecho se convierte en un motivo de lucha entre los reyes y el Papa: aquellos reclaman la independencia del poder civil basándose en el Derecho Romano, mientras que la Iglesia crea el Derecho Canónico como código de derecho superior de toda la Cristiandad.

En el siglo XIII se desarrollan la instrucción popular y la literatura en lengua vulgar. Asimismo, se anuncia el Renacimiento italiano (Dante y Giotto). En el arte impera el estilo gótico, característico de la burguesía medieval, con una arquitectura que ya no está dominada en exclusiva por el interés religioso y se vuelve más esbelta y luminosa. En este siglo se construyen o terminan catedrales como las de París, Chartres, Reims, Amiens, Colonia, Burgos, León y Toledo.

En síntesis, podemos decir que durante el siglo XIII el tenso equilibrio entre la razón y la fe, entre el amor sensual y el espiritual, entre lo natural y lo sobrenatural, entre la cruz y la espada, entre el trono y el altar, empieza a romperse. La teocracia medieval, paradigma de unidad política y unidad de pensamiento, entra en crisis y anuncia un Renacimiento.